2016年4月7日

「唯我一人脫逃,來與你報信」--張恩滿的【台灣原住民獵槍除罪化】(上)



張恩滿 台灣原住民獵槍除罪化 2014 影像截圖 31分40秒 圖版提供/張恩滿

(本文原載於《人本教育札記》,319期,2016年1月號,頁72-82。感謝雜誌編輯部在本文發表時所給予的協助。)

張恩滿的〈台灣原住民獵槍除罪化〉(作品連結)內容包含了許多意味深長的對照:一則美麗的排灣族傳說,用族語敘述著公主受到祖先託夢前往森林裡,坐在石頭上將花瓣變成山羌, 愛慕她的男子則追隨她,在她身邊化為一棵樹守候,故事到最後,公主因為外人的侵擾而不慎掉進小溪之後,卻變成女主角自溪中起身大笑。與這段傳說交錯的是記錄布農族「內本鹿回家行動」的狩獵生活儀式,他們按照習俗祭拜、唱歌,下山分享獲得的獵物,然而當獵人下山時忽然受到警察非法搜索,任意掀翻貨車後車箱的獵具。「就像是掀裙子一樣」Istanda Husungan Nabu(漢語音譯:依斯坦達 霍松安 那布)不滿地表示「中華民國才來幾年而已!」他與太太Panai Kusui(漢語音譯:巴奈.庫穗)是著名的原住民歌手,在舞台之外,他們的家周遭有一片菜園,Nabu與Panai就在這裡整地、耕種。「我完全跟自己的母體文化是斷裂的」Panai坐在菜園裡的一間小竹寮「然後那個修補又很難,因為我也同樣在跟這個時代一直繼續的前進。」她說著Nabu回到母親長大的地方「這件事情對我來講就跟學校一樣,我有機會我有能力可以跟他一起走的時候,我就可以跟我自己的祖先有比較多的連結。」


張恩滿的排灣族傳說其實是個創作,她用故事滿足了大眾對原住民族文化的想像後很快地用笑聲打破了觀眾與作品間的某種默契。這樣的手法涉及的是台灣原住民在再現政治裡的角色,連同作品中的其他對照,都是為了呈現當代台灣原住民在尋求自我認時,如何在生活與藝術當中持續受到來自殖民政權的威脅--一方面是日治時期的歷史後果,另一方面則是中華民國殖民政權下的現實生活暴力。這些議題需要根據台灣原住民與現代國家的關係來加以發掘,而這些考察註定會將「原住民獵槍除罪化」從法律帶向現代政治的議題。



巴奈與那布於自家的菜園 取自張恩滿「台灣原住民獵槍除罪化」 影像截圖 2014 圖版提供/張恩滿


原住民獵槍的法律與政治

原住民獵槍的法律地位必需要提及到1980年代的原住民運動,當時原運人士提出正名權、土地權與自治權三項要求,最後只有正名權要求中華民國憲法中的「山胞」修正為「原住民」獲得較大的進展,其他土地權與自治權皆進展有限。在法律上,由於原住民主體意識的抬頭,1992年第二次憲法增修條文,在基本國策上增列原住民權利「國家肯定多元文化,並積極維護發展原住民族語言及文化」(第十條),2005年制訂公布的〈原住民族基本法〉,內容可溯至陳水扁政府與原住民族簽立的〈原住民族與台灣政府新的伙伴關係〉(1999)與〈原住民族與台灣政府新的伙伴關係再肯認協定〉(2002)。

在這兩項法律的增修下,法律學者如在探討原住民犯罪時卻往往流於一種依法行政式的法匠風格:一方面承認與原住民文化有衝突,另一方面又堅持維持中華民國國家的合法性。以王皇玉的文章為例,他明確地用文化衝突的角度來看待法律規範與原住民犯罪的形成,並指出原住民犯罪問題主要集中在採集森林物產與森林資源保護、狩獵文化與動物保育、持有獵槍與社會治安三個方面。他也承認原住民的土地權受到剝奪並指出「集體權」的存在,但是在各項說明中卻往往視修法為解決之道。

例如森林保育上,原住民雖然知道森林法,但是因為認定該法與文化嚴重抵觸,因而並無守法意願:「這樣的尊法意志薄弱之情形,以非刑法解釋論所能合理解決的問題,而是有無必要進一步修正法律,調整既有森林法的相關法律規範之問題」(王皇玉,2007:278)其次在狩獵問題方面,儘管確實因為國家公園的設置而受限,然而連同持有槍枝在治安方面的考量「原住民文化雖具特殊性,但這樣的特殊文化不應恣意擴大或向外擴張。否則主流的價值秩序,終將面臨瓦解。」(王皇玉,2007:295)主流的價值是什麼意思呢?

這些學者其實還發明一種說法來解決這樣文化衝突,比如說原住民之所以是司法「弱勢」,是因為「現行法律主要係延襲歐陸法制而來,與屬於南島民族之原住民之傳統習慣亦不同......」(湯文章,2009:118)不但把原因歸究於制度,而且因為中華民國人即是執法主體,因此無形中也等於把現代性附加在這個主體上。他不敢說的真意是:既然是文化衝突,中華文化又是法律的主體,那麼原住民之所以是司法「弱勢」,難道不正是中華文化歧視原住民文化的結果嗎。

會有這些問題,根本原因其實是來自於政治上,原住民族沒有掌握自己的土地權與自治權,不僅未掌握這些權力,顯然法律的解釋也無法突破「主流價值」的極限。但是原住民獵槍議題根本就無法脫離政治,例如原住民要合法地擁有槍枝,首要條件就是要有原住民的身份,但決定原住民身份的權力並不在原住民族手上,而是中華民國的戶政事務所。中華民國先把原住民分成山地原住民與平地原住民,兩者認定的標準都是日治時期的戶籍,後者還要你在1956、1957、1959年辦理取得平地原住民身份,否則就不能認定。(湯文章,2009:15)除此之外,部分平埔族也因為不被認定是原住民而無法比照辦理。

無論是原住民犯罪的界定或是原住民身份與文化的認定,往往都涉及原住民主權問題,而原住民主權的消失則必須上溯至日本領有台灣之時,現代國家如何透過暴力的壟斷與無主地來侵佔原住民原本生活的土地。原住民獵槍除罪化並不是只是法律,而是政治議題,界定台灣原住民的權力本身就嵌結在現代國家的成立,以及其一系列的現代性預設裡。

2013.12.17 蔡忠誠獵槍案最高法院宣判聲援 取自張恩滿「台灣原住民獵槍除罪化」 圖版提供/張恩滿


原住民獵槍與現代國家

1897年,著名的日本人類學者鳥居龍藏(Torii Ryuzo)曾在東京地理學會發表一場名為「關於東台灣諸蕃族」的演講,現場展示了各種標本並且讓現場聽眾傳閱。他在演講裡廣泛地介紹原住民的習俗,包括了服飾、髮型、獵首風俗、裝飾、食物等等。此外他也介紹了武器:「今天,台灣原住民所使用的武器主要是槍枝,這是他們近期才學會的。他們的傳統武器則包括了刀子、矛、弓」(鳥居龍藏,1897:412),接著他繼續介紹這些「傳統武器」,卻未再提到這些原住民槍枝。

包括鳥居龍藏在內,大多數學者對於原住民的理解往往是根據非原住民的文獻來推斷,內容往往原住民的口述歷史不符。例如原住民獵槍若根據清國人的文獻來推定,年代可上溯至清國殖台時期。至於在布農族的口述歷史裡,他們的祖先不僅早在荷蘭時期就開始用槍,並且會用用一百張鹿皮與荷蘭人換一把獵槍。類似這種歷史詮釋權問題,往後也一直困擾著原住民的自我詮釋。(江冠榮,2007:36)

槍枝對原住民族而言無疑是外來的科技產物,然而即使從文獻有記載的18世紀初開始算,直到1895年進入日治時期為止,槍枝在這近兩百年的時間也早已牢牢地嵌結在原住民生活的儀式裡。兩百年的歷史夠不夠格讓獵槍變成所謂「傳統」的一部分呢?很顯然地,這樣的問題還關乎誰具有界定傳統的權力。至少就鳥居而言,他在演講中忽略原住民槍枝,乃是現代人類學者在追求所謂原住民文化的「原貌」時常見的一種心態。在根據外族文獻溯源的同時,他其實也有意無意地在界定傳統與現代的界線,而原住民獵槍則剛好位在詮釋的交界點上。

此後,關於原住民獵槍的消息就很少出現在博物館藏品或研究者的興趣範圍裡,相反地,整個日治時期卻有滿坑滿谷的軍警資料充斥著原住民獵槍的調查與沒收記錄。原因很簡單,現代國家的重要特徵之一,就是對於暴力的攏斷,此時的原住民私人獵槍在法律上已不被允許。

鳥居龍藏其實也是少數對獵槍有興趣的學者之一,他曾寫過〈臺灣土蕃有槍的時期〉(臺灣土蕃の銃を有せし時期),首先發表在《日本人類學會》裡,但是後來整篇內容直接轉錄到《理蕃誌稿》(第二編:314-317),顯然在當時是具有政策考察上的目的。《理蕃誌稿》是一本記錄官方原住民政策的詳細沿革史,書籍本身也是由另一位人類學家伊能嘉矩所編輯。這些人類學家能夠進入山地進行研究,大部份也是因為官方的協助,而他們調查的結果,包括最基本的族群分類,也被用來作為治理原住民的情報依據。

現代國家的另一個特徵就是利用無主地的說法來掠奪原住民的土地,亦即把原住民當成無文明的「非人」看待。總督府在1895年即公布「官有林野及樟腦製造業取締規則」,斷然將山林地通通收歸國有,此外也有參考過美國治理原住民的經驗。(藤井志津枝,2002: 151)在實際執行上,無論是暴力的壟斷或是土地掠奪都是個循序漸進的過程。台灣總督府在統治初期因為尚未平定全島的漢人叛亂,因此對於原住民大多採用安撫的手段,甚至供應槍枝也是手段之一。這些措施主要是為了獲得山地的資源,尤其是樟腦事業,總督府同時也延續清國以來的隘勇線制度,主要就是為了保護樟腦工人進入山地免受原住民侵害,並透過逐次將路線拉進深山的方式來控制原住民。

隨著隘勇線的推進,官方除了盡量取締隱匿槍枝以外,也從1911年開始推行槍枝借貸,藉以在原住民的打獵習俗與槍枝管制法間取得平衡。然而,仍然有大量槍枝藏在部落裡,除了官方的記錄以外,根據《台灣日日新報》(以下簡稱《台日報》)一則1933年的報導,理蕃課單在去年就沒收了29000挺槍枝,這還不包括派出所內登記有案的4000把。其他尚未查獲的數量據說有10000把以上,後來的記錄顯示這個數字仍然被低估了。( 〈蕃人の隱匿銃器全島的に押收 廿日下打合せの為め各州理蕃課長を召集〉,《台日報》,日刊第7版,1933.4.13。 )

對於殖民政權的影響,原住民不但清楚態勢,也會計算其中的利害損益。例如發生於1902年的日阿拐事件(《理蕃誌稿》記載為「討伐南庄蕃」)即起因於製腦利益。日阿拐(賽夏族名為basi-Banual)據說是漢人,因為被原住民統領撫養而入「蕃」籍,後來就變成南庄獅里興社統領。他在當地原本以向漢人製腦業者收租金為業,十分富裕又善於理財,進入日治時期後,官方原本採取緩和策略,後來日人也準備在這裡成立腦業行會後,日阿拐與泰雅族、漢人聯合起事。隔年被平定。

日阿拐事件對於透析日治時期的理蕃政策有著特殊的意義,過去學者對於賽夏族的族群定位時有變更,難以確定,研究者賴盈秀指出,所謂的賽夏族可能是由兩個以上的文化系統所組成,過程中也經過不同政權給予不同的族群標籤,換言之「儘管這個族群在外婚制度、攻守 需要、經濟需求下逐漸形成一個泛文化圈,但是具體形成一條族群界線,共同享有特定族稱『賽夏族』,乃是政治建構下的結果。」(賴盈秀,2004:頁178)

攜帶私有獵槍的父子 內本鹿 郡社 取自《瀨川孝吉台灣原住民族影像誌》,頁170 圖版提供/筆者翻拍 


隱匿槍枝與狩獵生活習俗

從現代國家的立場來看,大量的隱匿槍枝是治安問題,是威脅社會秩序的隱憂,同時也對官方的理蕃政策形成莫大的壓力。這種壓力還因為進度嚴重落後的的沒收行動更形惡化,而進度落後的原因主要是因為擔心過度強硬的查扣行動會引起更大的武力反抗。

然而,從原住民的角度,槍枝是他們的打獵生活儀式中不可或缺的武器,並且已經持續了幾百年。儘量他們在官方資料裡向來被當成野蠻人種,但實際上他們很早就已經了解獵槍的性能,構造,也懂得仿製。在日本領有台灣的隔年,《台日報》記者就以驚奇的口吻敘述這些原住民的智能發展超過一般人的想像「在槍枝分解方面,男性從十、五六歲的孩童至六十歲的老人往往槍不離身,槍枝有些許損傷,或是生鏽時,即使是最新式的連發槍枝他們也知道怎樣依序拆解。」(1896.12.05 〈蕃情一班〉,《台日報》,日刊第01版,1896.12.5。)

他們也知道如何自製槍械與彈藥。1934年警察在調查發生在旗山郡部落裡的毒殺事件時,意外發現該部落的統領自修槍枝製造法,並在他的家中搜出四枝自製獵槍。( 〈高雄州の 平和な蕃社を襲ぶ 毒殺魔捕はる 魔手に斃れた犧牲者四名 密造銃器四十餘挺も發見〉,《台日報》,日刊第3版,1934.1.12。 )實際製造方面,視現實條件有時候是將舊槍的金屬部品用來重新加裝槍托等機械部位。在霧社事件的訪談記錄裡,來自賽德克族荷歌社泰雅日籍混血的牧師林光明(日文名:下山一)表示火藥可以用火柴來做,甚至槍枝也可以自行鑄造「山地人還會造槍,用自來水的鐵管做成槍管,我在馬雷巴社的伯父也市山上的鐵匠,槍、蕃刀,什麼都會做。」類似用自來水管製作槍管的記錄也出現在1933年的布農族逢坂事件裡。(楊淑媛,2003:4)

理論上若部落裡可以自行鑄造刀械,製作槍械的鐵部品確實也不成問題。不過總督府對槍枝的管制是全面性的,因此過去原住民與漢人進行的槍枝交易、彈藥供應也被禁止,在貸與槍枝以外的管道均視為走私,在取締違法的壓力下,無論是部品的取得、維修或製作都只能偷偷進行,因此當時也有報導表示這些隱匿槍枝其實大半都已經不能用。此外,比較精細的零件如彈簧一旦損壞不見得能夠自製,也因此就有種種克難式的改造出現。在1921年的報導裡,台北州理蕃課在泰雅族溪頭群(居住於現在的宜蘭大同鄉)沒收一把槍枝,除了舊槍管外其實都是木頭手造,使用時槍管必須先移除填彈後,再用藤繩將捆綁住槍身與槍管,用於牽動擊鐵擊發火藥的彈簧則是用小型的弓形裝置來取代。以拉動弓弦來擊發。( 〈墓地から掘出した純手製の蕃銃發見〉,《台日報》,日刊第05版,1921.9.5。)

 
用來鑄造子彈的模子 內本鹿 郡社
取自《瀨川孝吉台灣原住民族影像誌》,頁171 圖版提供/筆者翻拍


自製槍枝 內本鹿 郡社
取自《瀨川孝吉台灣原住民族影像誌》,頁169 圖版提供/筆者翻拍

 
改裝栓式單發步槍busul 來源地:霧鹿社(Vuruvuru) 國立臺灣博物館館藏
圖版來源/海端鄉布農族文物館

不過,何以已經沒有實際用途的槍枝還要留在家裡呢?在軍警記錄裡可以看見他們訝異於原住民對於槍枝的愛好遠超過實用或是金錢的理由。1935年的台日報曾經報導花蓮港廳玉里郡一帶的原住民(可能是布農族)隱匿槍枝「實際上大多不能用,但是因為對槍有著懷舊的情感,所以都不離手。...玉里支廳以一挺20金收買仍不肯輕易脫手,開價到40金才願意」同記載表示因為官方的貸用槍枝性能較好,因此舊的槍枝「像是傳家寶物一般留著。」(《台日報》,日刊第03版,1935.06.29)

雖然報導裡對「傳家寶」的敘述頗有嘲諷意味,但這代表著槍枝已經脫離實用,轉變成象徵功能,或是兩者兼有。這種象徵性的特定儀式功能表現在對槍枝施以裝飾上。例如近期《kulumah in回家了!─臺博館海端鄉布農族百年文物返鄉特展》裡,展品中兩把槍枝在槍身上也有圖案裝飾。據人類學家瀨川孝吉(Segawa Kokichi)所述,類似裝飾槍枝的例子並不少見,這位人類學家曾在1928至1939年間居住在台灣,並用照片詳細記錄關山里壠一帶布農族的自製獵槍,其中可以看見針對火膛室的改造,槍托部位則是用黃銅、銀幣或貝殼加以裝飾。

這些例子都來自於布農族郡社群,他們本身也有祭獵槍(pislahi),獵人於射耳祭當天凌晨聚集至祭司家中,將把狩獵器具放在地上,由祭司領唱祭槍歌,祈求獵物都會被這些槍捕獲。因此這些裝飾的出現或許也來自拜物教上的創作動因,就像是為神像金裝一般。同樣的情況也見於排灣族將將槍枝圖樣放進木頭雕刻裡。不過,他們最大的意義還在於他們既不符合人類學家對原住民的原始偏見,也不再是他們的靜態展品,另一方面也違背國家壟斷暴力的治理措施。

換言之,這些獵槍連同周邊儀式是原住民的潛在腳本(hidden transcript),意即在既定的權力關係下,受壓迫者或壓迫者各自在背地裡所進行的話語,它對立於公開腳本(public transcript),有自己的聽眾與特殊的限制。(Scott,1990)在這個例子裡甚至他們也有自己的語言,只是在殖民脈絡下,這些就整組被排除在現代性之外,因而也不被當成是具有現代政治意義的反抗手段。

在這種情況下,這些生活儀式與其說是迷信,不如說是習俗,而這兩者即使是在現代社會裡也普遍存在。原住民獵槍之所以那麼重要,也是因為它說明了原住民在與外界接觸時,有能力了解外界並自行調整自己的習俗,光是這樣子說出來其實就有點不敬了。應該說,這種順時應變原本就是文化的特徵,否則每個文化就只要有一種版本就好。確實,由於治理的性質差異,不見得每個地方都能夠有均質的發展,但是種族的智力卻從來不是理由,足以阻止將習俗作為一種生活方式。

布農族八部合音 取自張恩滿「台灣原住民獵槍除罪化」 影像截圖 2014 圖版提供/張恩滿

很明顯地,原住民對獵槍的科學知識並不妨礙他們對打獵習俗的尊重。如同張恩滿的作品中所示,打獵有一些禁忌,例如出發前不可以打噴嚏,放屁,以免驚動喜歡惡作劇的山中精靈。然而這也是年輕人的學校。「事實上是空間」Nabu以一種特意延長的漸進語調表示「就是我們走的路上,表哥告訴我,曾經跟爸爸,跟他的舅舅,跟他的叔叔、大伯,還有他的爸爸,他們在哪裡狩過獵,是誰在那邊跌倒」、「就是事件,他事實上是一個空間的說故事的人,都是在狩獵的過程裡面講。」

也因此,透過原住民獵槍,我們才能對殖民政權問對的問題,這不只是對日殖,也是對中華民國:問題根本不是原住民文化能否「進化」到現代,而是殖民主義的現代性如何強制將原住民文化排除在現代性定義之外,同時也透過制度強制中止了前述文化發展所需的基本自決能力,這種能力不是什麼高級的政治權利,而是人權。

這種剝奪不只劇烈影響原住民族的命運,也影響我們每個人的觀點,例如當原住民族企圖要回這種自決權時,「是不是現代」這種根本無關的問題,就會變成拿來打量原住民文化的資格論。這其實只證明了我們原地踏步了一百多年,至於那個資格論的答案其實也只有一個,那就是不關你的事。

任先民攝影 排灣族木雕,木雕人物手握一把槍
取自《屏東縣排灣族民族誌圖錄》,頁115 圖版提供/筆者翻排 


反抗,或者說槍枝的現代用法

很難想像這麼一個帶著獵槍的習俗如何能夠從殖民性現代化的浪潮裡被留存至當代,更難想像這只是因為被動地服從習俗的律令,而不是一種有意識的政治不服從。(Harcourt,2012)在征伐、取締與土地國有之後,日本人開始一種軟性的征服,一方面藉由展示國家力量來震攝原住民,另一方面則借由殖民教育來進行同化。前者表現在所謂的「內地觀光」,透過安排各社原住民前往日本本島參觀,見識日本的船堅砲利。其中最著名的例子即是莫那魯道,他在1911年與其他部落的統領及勢力者,參加「蕃人日本內地觀光團」,被招待前往日本國內參觀武器的展示與製造。後來他在霧社事件前對起事族人表示「日本人比濁水溪的石頭還多,一旦起義反抗,就要有必死的覺悟。」

另一方面則是教育,當時總督府在部落裡設置「蕃童教育所」或「蕃人公學校」,前者教師是由派出所警察業餘兼任,後者雖然是一般公學校,但是課程獨立,修業年限為三至四年。再一次地,殖民教育的同化影響是由日人方面的資料所提示,日本畫畫家宮田彌太郎(Miyata Yataro)作於1938年的〈昏冥〉裡,畫中的小女孩背對畫面坐在父親面前,父親則叼著煙斗若有所思地看著她。在父母與孩子之間的親密感卻因為小女孩的公學校制服而飄蕩著些微的違和感:身穿水手服的小女孩身處一間排灣族石板屋裡,與穿著排灣服飾的家人形成對照。小女孩還在父母的監護下,但無疑地她將會與自己的文化相形漸遠,並且她與後方尚在強褓中的嬰孩將代表著未來。

宮田彌太郎 昏冥 1938 第一回台灣總督府美術展覽會
圖版提供/台灣美術展覽會作品資料庫 


宮田顯然很清楚這種對照,在他筆下的石板屋其實是由靜物構成,每一個器物如水缸、罐子或是雕刻石板就像是展品一般安排在四周,整體上賦予這個屋子過時的氣氛。他顯然是要從這種注定沒落的宿命感中汲取他自己的耽美詩學。在日治時期美術,這類將原住民文化當成「原始藝術」看待,藉由強調其未受文明污染的遠古牧歌風格來暗示其在現代文明中的命運的例子並不少。

不過宮田在這件作品裡表現的對照確實值得深究,它表明的是殖民現代性的影響已經侵入家庭生活裡。不僅危及原住民的傳統社會秩序,也在生活中帶來一種對於自己的文化即將消失的預視感。換言之,這種預視感讓教育與展示看似軟性的規訓手段,但是這不但沒有減少實際的暴力,相反地,它讓暴力透過制度內化到日常生活裡。這些我們都不會在官方的報告書裡見到,有時候也難以用語言表達:這種種族主義配置下即使是接受了殖民教育,原住民也少有機會能在殖民建制裡攀升到主導者的地位。他們無法像那群漢人自治控那樣,演講、組黨、辦報、留學、當律師,即使在這些漢人台獨份子的想法裡,原住民仍然只是野蠻人,不像他們能夠持續進行長期而無用的「公民不服從」。

相反地,原住民一旦起身反抗,由於結構的限制就只能是「政治不服從」,這種框架本來就是政治產物,不僅是制度上,也在學知上被實踐,也因為這樣的框架,原住民對殖民政權的挑戰也必需被視為是現代政治下的問題。

對於霧社事件的理解,過去經常直接將原住民族當成中華民族,強調其抗日的事蹟,近期則多已經理解到原住民視角的重要性,比如說視整個事件為維護GAYA精神的展現。然而這樣的解釋卻往往發展成變成不同氏族間的各自表述,包括對於霧社事件的褒與貶,特別是針對莫那魯道的個人評價上,反抗政權變得像是親戚間的家務事一樣。

這種「多元視角」看似尊重原住民,實際上是將原住民抗爭去政治化,結果所謂的GAYA,連同那句糟糕的「如果文明是要我們卑躬屈膝,那我就讓你們看見野蠻的驕傲!」就變成順其字面的解釋,變成是那種博物館裡生產出來的返祖產物。這裡面有種心態,就是用Gaya當成賽德克主體觀點時,是把事件縮小到「文化衝突」裡,頂多就是以前「文明/野蠻」框架的變形,其中隱含的前提其實就是「你們原住民沒辦法玩政治」---因為玩政治就是要先去公學校學好日語再說,像是這些許多台灣學者最愛的漢人自治控偉人一般。

霧社事件並不是偶發事件,它不但是發生在一個原本被日人當成是教育模範的部落裡,而且它是一系列原住民抗爭事件之一,要到1933年布農族的大關山事件後才真正結束。其次,原住民十分了解整體的態勢,明白逐年推進的隘勇線一旦在山地裡彼此串連,他們就再也沒有反抗能力。第三,霧社事件是長期預謀後的結果,包括預藏槍枝、預先儲備火藥、物資,以及各部族秘密會議,原本也預期會引發全島人共同反抗(在後來的訪談資料裡甚至有與平地漢人協調的記錄),但因為實際起事倉促,最後只有六社參與,但是仍舊以協同戰略正確地剪斷派出所的電線後奪取槍枝。最後,對霧社事件的解釋從一開始就未與其他反抗事件同標準,在強調原住民英勇抗日時,裡面常有種「對抗殖民政府的警察跟軍隊是不智之舉」的意味在。

然而大多數的解釋都試圖避開直視暴力,也忽略了早在學理上的種族界定用於殖民政治的那一刻起,就已經注定了原住民族的形成,至於原住民族群能否有國家形式,很抱歉,那從一開始根本就是國際法的錯誤。理解族群的邊界真的有那麼難嗎?真的是什麼超越直覺或經驗的理論嗎?問問為什麼霧社事件起事時能夠不殺「漢人」,能夠多族「協同作戰」就好。

這同時也忽略在殖民脈絡下「保持文化」本身就已經是種政治態度,以致於無法看出所謂的原住民傳統在霧社事件其實有種諷刺的意味,如做為傳統打獵生活一部分的獵槍,在有必要時也可以恢復它的現代功能:殺人。這些原住民從生活中清楚地知道什麼是殖民暴力,當他們要從政權手上奪回現代性的權力時,任何說他們是野蠻的指控同樣可以用在其他現代國家的殖民史上:說到底,所謂的現代性不管到哪裡,都沒有不伴隨著在半空中飛舞的破碎肢體與狂歡的。

 
後續

霧社事件後,其他地區的原住民仍持續反抗。但是霧社事件確實對所有的台灣島人造成巨大的政治影響。當時的總督石塚英藏與其他相關人員在國內外壓力下辭職。蔣渭水的台灣民眾黨在1931年因為政策向左派靠攏的關係被警方查禁,理由之一即是「或於此次就霧社事件,發『使用違反國際條約之毒瓦斯殺戮弱小民族』等過激之電報。」(戴國煇,2002:301)值得注意的是,包括當時的左翼報刊如《新左翼刊物》用「民族解放」或「弱小民族」來描述霧社事件時,所謂的民族其實是指「蕃人」,意即所有的原住民族。「民族」像是一種抬舉,但也不能忽視殖民現代性在這種整體性裡所扮演的角色,畢竟當初若不是無主地,也許台灣島就會誕生好幾個國家也說不定。

霧社事件之後,起事的部落被迫遷移至川中島,爾後總督府在1931年公布《理蕃政策大綱》,以「改進蕃人生活條件,使其能夠自給自足」為理由改造理蕃政策。依據這個大綱,警務局發布了〈蕃人移住十箇年計畫〉,預定遷徙4649戶,共30052人。位於內本鹿隘勇線交界的布農族於1941年被迫遷到台東延平鄉,其中包括了Nabu的母親,當她離開住所時,親眼看見日本人燒了她的屋子。


在迫遷之後,原本的打獵生活逐漸為農耕所取代,這自然也影響到槍枝在生計裡地位,這也是迫遷政策的本意之一。殖民教育在戰爭開始後,因為皇民化的關係加速了同化的腳步,並培養出如Uyongu Yatauyungana(日文名字為矢多一生,中文音譯為吾庸‧雅達烏猶卡那,或高一生)的知識份子。前述的瀨川孝吉曾經指認出淺井惠倫的攝影集裡包含了一張矢多一生的照片,相片裡他穿著制服,對照著前面許多仍舊拿著自製獵槍的原住民獵人們。
 
然後戰爭來了,當這些原住民的手上再次拿到配給的槍枝時,他們以高砂義勇軍的身份出征,最後只有少數人能夠活著回家。


(繼續閱讀:「唯我一人脫逃,來與你報信」--張恩滿的【台灣原住民獵槍除罪化】[下])



淺井惠倫攝 Uyongu Yatauyungana
取自《台灣原住民映像:淺井惠倫教授攝影集》,頁103 圖版提供/筆者翻拍   


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參考書目:

Harcourt, Bernard E. ‘Political Disobedience.’Critical Inquiry, 2012, 39(1): 33-55.
Scott, James C. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven: Yale University Press, 1990.
王皇玉,〈文化衝突與台灣原住民犯罪困境之探討〉,《臺大法學論叢》,36卷3期,2007,頁255-304。
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